נשמת העולם
נשמת העולם בהגותו של הרב קוק.- אורות הקודש
"נשמת העולם האצילית,היא רוח החיים,המרכזיים האורגניים,והרצוניים,שהם שוטפים ושואפים למקור החיים עד העולם".
זו הכותרת והתמצית של תפיסת נשמת העולם,בניסוחו של עורך אורות הקודש הרב הנזיר.
נושא זה מופיע כסדר ב' כלומר החלק השני של ה"החיות העולמית".התובנות הכלולות בחלק זה משלימות את אלו שנכללו בחלק העוסק ב"קודש" ובחלק הראשון של "החיות העולמית".
נפש ההוויה ונשמתה- עולם האצילות.
הקטע הפותח של סידרת הקטעים "נשמת העולם" הוא "נפש ההוויה".הוא עוסק במדרגת הנפש העולמית כלומר במלכות דאצילות.
המלכות היא הספירה התחתונה ביותר ולכן היא מבטאת את השפעת האלוקות כלפי "חוץ" כלומר לנשמות ולגופים בבי"ע.רק מעט מאור האלוקות נכנס בכלים ורק גילוי קטן מאור הבורא נכנס בבריאה.גלוי מוגבל זה הוא מקביל לנפש הפסיכולוגית ששוכנת בגוף ולכן הרב קורא למלכות דאצילות "נפש ההויה".
" כשם שמדברים בחוכמת הנפש,בפסיכולוגיה..בהסתכלות פנימית..כן מדברים באצילות האלוהות בתור נפש ההוויה..".
הפסיכולוגיה מדברת על חוקיות הנפש כי היא מתמקדת בחלק החיצון של האישיות.חלק זה קרוי אצל המקובלים – "נפש".מעליו הרוח הנשמה וכו'.ככל שעולים במעלה חלקי האישיות החוקיות מתמוססת החוקיות ומימדים יותר חופשיים "ניסיים" חופשיים או על חוקיים מופיעים.
חיצוניותה של ספירת המלכות הופכת אותה למקור החוקיות הקבועה והטבעית.חוקיות היא "דין" כלומר חוק ולכן בעיני המקובלים המלכות היא "דין".[1]
"הנשמה עצמה מתעלה היא מחוקי הפסיכולוגיה המתגלים ,והאצילות עצמה היא ממעל לבריאה".
כלומר מלכות דאצילות היא ראש הבריאה, כי מלכות של עולם עליון היא כתר של עולם שמתחתיה.לפי נוסחה זו מלכות דאצילות היא כתר דבריאה.כל עולמות בי"ע הם בעלי אופי יותר חוקי בבחינת "נפש".
החוקיות היא מימד ה"דין" היחסי שיש במלכות ביחס לספירות שמעליה ובבי"ע ביחס לאצילות המתעלה מעליה.
על ספירת המלכות מסביר הרב קוק :
"הנשמה החופשית ודאי שרק היא מגלמת את הגויה[2],רק נקודתה היותר תחתיתית[3] ועם זה היותר תמציתית מתוכיותה היא הפועלת בתור פגישה וחדירה פנימית את המבנה הגופני"[4]
כלומר המלכות היא נפש העולם והיא חלקה התחתיתי של הנשמה.חלק זה פוגש את הגוף.
עליית האדם מתאפשרת על ידי הבדלי הדחיסות שבין מדרגת הנפש- והמלכות לספירות שמעליה:
"החלק הנמסר להאדריכלות הרוחנית הוא נחשך מאורו החופשי..והוא הולך ומתעלה בעילוי הגידול ..הולך ומתאחד עם מקורו הרחב,עם אוצר החיים של נשמה המופשטת.".[5]
העלייה מרחיבה ומעלה את האדם ממיצר למרחב חופשי.חוקיות זאת היא השתקפות של מבנהו של עולם האצילות.
האצילות ביחס לא"ק.
עד כה ביארנו את נפש העולם בתור מלכות דאצילות אך בכתבי האר"י קיים מודל נוסף הנוגע למבנה זה.
כל המציאות הרוחנית גופה ונשמתה נקראת באר"י " אדם קדמון".ע"פ ביאור הרמח"ל לאר"י עולמות האלף השביעי השמיני התשיעי והעשירי מצויים באוזן חוטם ופה של א"ק, ועולם האצילות מלביש את חציו התחתון של א"ק.החצי התחתון של דמות האדם נקרא "נפש" בשל המיקום של היצרים באיזור האנרגטי של חציו התחתון של האדם.מבחינה זו ניתן לראות את כל האצילות כ"נפש ההוויה" ולאו דווקא את המלכות דאצילות .
פסיכולוגיה וקבלה
קיימת הקבלה בין הנפש האישית של האדם לנפש העולם :
" כשם שמדברים בחוכמת הנפש..כן מדברים באצילות האלוקות בתור נפש ההויה".
הקבלה זו מובילה למתודת ההתקדמות.האדם צריך להכיר את נפשו וממנה ללמוד על מה שמעבר לו.[6]
"אם לא נבוא בהדרגה מהציור הפנימי שבקרבינו אל העולם החיצון לא נמצא כלל מה שאנחנו חפצים מההשגות הרוחניות".
זהו לימוד מהנפש אל העולמות.
אור פנימי ואור מקיף.
"כשם שמדברים בחכמת הנפש,בפסיכולוגיה מצד השירה והפיוט שבהסתכלות פנימית במעמקיה,ובמדע מצד הופעותיה בחיים הגלויים,כן מדברים באצילות האלוהות בתור נפש ההויה מצד ההסתכלות השירית שברוח הקודש באור הפנימי,ומצד המדע האלוהי,בהופעות הסדרים,המעשים והחזיונות בכלים.
והנשמה עצמה מתעלה היא מחוקי הפסיכולוגיה המתגלים,והאצילות האלוקית היא ממעל לבריאה".
קטע זה מהוה פירוש מקורי למושגים קבליים.
בספר" עץ חיים" מופיעים ארבעה מושגים הקשורים זה לזה:אורות,כלים אור פנימי ואור מקיף.
הקטע נפש ההוויה נראה כביאור שירי פנימי למושגים אלה.
רצף הרעיונות שבקטע כולל סדרת תובנות:
א- יש הקבלה בין הנפש של האדם לעולמות.
ב- מדברים בשני אופנים על הנפש.בפסיכולוגיה ההסתכלות היא פנימית אל תוך הנפש,ובמדע ההסתכלות היא יותר על הביטויים של הנפש בחיים (חברה..פעילות..).
ג- ישנה הקבלה:
ד- הסתכלות פנימית נקראת – "אור פנימי",והסתכלות מדעית נקראת "כלים".
כך הגענו למסקנה שהרב מדבר על אור פנימי וכלים דאצילות.
האור המקיף הוא למעלה מהחוקיות והוא נעלה חופשי ומהותי יותר והוא כאן נקרא "נשמה" הגבוהה מ- "נפש".בעולם האצילות הבינה היא במדרגת "נשמה" והחכמה היא " נשמה לנשמה".
"האצילות האלוקית היותה מהוה את הכל.אין קץ לחופש שלה,אין סוף לאחדותה,לעושרה ותמותה...הכל ממנה הולך ונוזל בכל היא משפעת את הדר נשמת נשמתה"
סגנון הביאור בקטע זה מעיד על קבלת הרב קוק. זוהי השגה פנימית או "אור פנימי" ושירי שבו משתמש הרב קוק לביאור יסודות בחכמת הנסתר.הרב משתמש באופן מצומצם במונחים קבליים ובהרחבה של הביאורים הפנימיים המיוחדים לדרך התבטאותו.
ביאורו של הרב למושגים קבליים אלה מדגים יפה את המודל שלו.
הוא אינו בוחר בסגנון הטכני של כתבי האר"י אלא בעקבות הרמח"ל יוצר פרשנות.
לכל שפת ה"משל" יש "נמשל". ביאור הנמשל אינו ב"כלים" כלומר בסגנון טכני אלא ב"אור פנימי" כלומר באופן פילוסופי שירי.יש כאן דוגמא מעניינת לשילוב הרז הפילוסופיה והשיר.
אצל הרמח"ל הסגנון הוא פילוסופי ולא שירי.הרב קוק מבליע את היסודות הפילוסופיים והתובנות בין השורות שאופיין הוא- הסברה שירית.
בהערות הרב הנזיר[7] לקטע זה הוא שולח אותנו לספר שנכתב מפי האר"י "עץ החיים"[8] כדי שנבין שמקור הקטע הוא סוגיה קבלית.
נפש העולם – גם בפילוסופיה היהודית
מקורו של רעיון "נפש העולם" איננו רק הקבלה.הוא מצוי גם בהגות הכללית. הנזיר בהערותיו שולח אותנו לאפלטון העוסק ב"נפש העולם" ולהוגי ימי הביניים. להוגה הניאואפלטוני הימי ביניימי ר' שלמה אבן גבירול ב"מקור חיים",ולהוגה האיטלקי- אפלטוני ר' יהודה אברבנאל .שניהם דיברו על נפש העולם.לדעתי ברור שמקור הדברים הוא קבלי והנזיר מציין את התאמת הקבלה לתפיסות אפלטוניות בגווניה השונים.[9]
תפיסה זו מאפשרת לאדם לחוות ולהבין את העולם כביטוי כלפי חוץ של האלוקות.
כך כותב הרב קוק:
"האצילות האלוקית
כמה נאה היא המחשבה הסודית על דבר האצילות האלוהית, בתור מקור כל ההוויה כולה.
כל החיים ,כל היופי, כל העוז ,כל הצדק ,כל הטוב ,כל הסדר, כל ההתעלות.
מה גדולה היא השפעתה של מחשבת אמת זאת על כל מהלכי החיים.
כמה עומק של הגיון עליון יש בה.
כמה הוד נערץ של מוסר,ומבוע של יצירת נשמות עליונות קדושות,כבירות וטהורות,יש בה".
כוחות החיים כולם נובעים ממקור החיים כלומר מהאלוקות באצילות.
למחשבה זו השפעה על חווית היופי באשר היא מקשרת את נתוני החושים לנוכחות של האלוקות.היא משפיעה גם על הגבורה(העוז) של האדם כלומר היא דוחפת לפעולה,והיא מזינה את חוש המוסר של האדם.
לעיון בסתרי האלוקות - ה"הגיון העליון" יש גם משמעות רזית.המחשבה מהוה "יחוד",והיא יוצרת נשמות.לפי האר"י ההגות הקבלית מהווה פעולה רוחנית יוצרת .השפע יורד מחיבור אבא ואמא (חו"ב דאצילות) ומוליד נשמות שהן כוח מפרה ומרומם.
"האצילות האלוקית היותה מהוה את הכל"
הכול נובע מהאלוקות.
"הכל ממנה הולך ונוזל,בכל היא משפעת את הדר נשמת נשמתה.."
הנזילה היא סמל שפע ("נוזלים מן הלבנון") והיא מתארת את התנועה הבלתי פוסקת של הענקת החיים שנותנת האצילות לבריאה,ונפיחת נשמה ונשמה ונשמה לבריאה.
היות והאצילות היא מקור הכל ,העליה הרוחנית וההתחברות אליה מעלים את הכל:
"הרצון הבהיר והתמים של האדם כבר תופס הוא קצה זיוה,והולך הוא ומתעלה מעלה עימו את הכל,כולו אומר כבוד,לביתך נאוה קודש ד' לאורך ימים".
שימושים שונים במושגים נפש רוח ונשמה
במכלול הקטעים משתמש הרב במונחים "נשמת העולם" "נפש ההויה" ו"רוח החיים". המקובלים ראו במונחים נפש רוח ונשמה דרגות שונות של המציאות.השאלה עולה באופן טבעי.האם הרב מדבר באופן כללי ושירי ואינו מפריד בין המונחים נפש רוח ונשמה?או שמא הוא משתמש בהם באופן מדוייק?
מהקטע "רוח החיים ומקורו" נראה שמדובר בשימוש מדויק.
" רוח החיים הגדול המלא בכל היש כולו" – ממלא את כל הבריאה " המוגבלת ובלתי מוגבלת גם יחד".
החלק המוגבל של הבריאה הינו המלכות דאצילות אך גם הרשימו שהוא מלכות אין סוף.הרשימו נשאר אחרי הצמצום כזיכרון מהאור שהאיר לפני הצמצום והוא ע"פ הרמח"ל כמעין "מלכות".
האור שממלא את הבריאה ממלא אותה באופן מתחשב.הוא לא מאיר מעבר להגבלה:
" עם כל גדלו וחילו,הרי הוא מכוון לפי המידה של מה שיש בו צד הגבלה".
כלומר :ייחודה של דרגת ה"רוח" או של מקבילה פרצוף זעיר אנפין הוא שהוא מאיר לפי יכולת הקיבול של המלכות.
פגישת שתי המדרגות מתוארת כ:"צדק ושלום נשקו".כלומר יסוד(רוח) ומלכות.
מעל לדרגת הרוח שממלאת את העולמות במידה,מתקיימת מדרגת ה"נשמה" ו"חיי החיים" או "נשמה לנשמה" דרגות אלו מאירות באופן יותר חופשי וללא הגבלה.
יש אם כן שני דרגות:
א- רוח החיים
ב- מקור החיים.
בהקדמת הנזיר הוא מכנה את דרגת הרוח: "רוח החיים המרכזיים..שהם שוטפים ושואפים למקור החיים עד העולם" כלומר החיות שבעולמות בנויה מאור שממלא באופן מידתי, ומאורות גבוהים יותר שמאירים בעוצמות גבוהות יותר המושכות את הבריאה כולה לשוב לאינסופיותה הקדומה.תנועת ההויה לשוב למקורה נקראת "שאיפה:
"הכל שואף ושוטף".[10]
כך מצטט הנזיר בכותרת של "החיות העולמית" מהזוהר:
"כי טל אורות טלך " .
"נטיף טלא כל יומא לאתר דאיתקרי שמים,וביה זמינין מיתיא לאחייא לזימנא דאתי[1],ומההוא טלא מתקיימין קדישי עליונין" [1](תרגום : נוטף טל כל יום למקום שנקרא שמים ,ובו עתידים המתים להתעורר בעתיד, ומההוא טל ניזונים גם הקדושים העליונים)
ובהמשך הכותרת:
"רוחא נפיק ממוחא סתימאה[11] ואקרי רוחא דחיי"[12] ( תרגום : רוח יוצאת מהמוח הסתום ונקרא רוח החיים).
הטל הוא סמל לשפע היוצא ממידת הרחמים שנקראת אריך אנפין אל מידת הדין שנקראת זעיר אנפין.(כינויו – שמים) טל זה הוא טל של תחיית המתים כי הוא מעל לצמצומים כלומר מעל להבדלה שבין טוב ורע.הוא יוצא מ"מוחא סתימאה" שהוא אחד מ"תלת ראשין" של אריך אנפין,ויורד לראש של זעיר אנפין("ראשי נמלא טל" ראשו של ז"א ) ומזין אחר כך את המלאכים והנשמות שנמצאים בבי"ע כלומר "מתחת" לאצילות.
קטעי זוהר אלו מתארים את השפע של פרצוף אריך אנפין שממנו נוטף או מושפע מיתוק לפרצופי זעיר אנפין ומלכות (נוקבא).שפע זה נובע מהאלוקות שמתגלה באצילות ואורה רב מכדי שתוכל להכנס בבריאה יצירה ועשיה.
זהו האור המקיף שנכנס באופן חלקי אל הממלא כלומר אל הבריאה.אור זה מחיה את הנשמות בעולם הבריאה ואת המלאכים בעולם היצירה והם "הקדישי עליונין" הנזכרים באידרא שניזונים מהטל.
הרוח הוא יותר קרובה לנפש ולכן היא יותר דחוסה.היא יוצרת את המילוי של המציאות והיא עורגת אל האורות הגדולים יותר שמעליה. זוהו שאיפת העולם להתעלות.
בעולם האצילות מתבטאת שאיפה זו ברצון של הדין- פרצוף "זעיר אנפין " להתמתק ,וברצון העולמות כולם כלומר בא"ק היא מתבטאת בשאיפת הגבול להפוך לבלתי גבולי:
הקו והרשימו- הבלתי גבולי והגבולי
" הבלתי גבולי והגבוליות
כיצד יוצאים האידיאלים הרגילים המאירים את האופקים המוגבלים מתוך האידיאלים הנשגבים שהם עומדים ברום עולם למעלה מכל גבול קצב ומידה"[13]
כלומר כיצד יוצאת מידת הדין (זעיר אנפין) ממידת הרחמים (אריך אנפין)[14]?וכיצד במקביל יוצא ה"רשימו מ"הקו"?
הרב עונה:
הגבול מצוי באופן אינסופי בתוך ה"אין גבול" :
"הגבולים והמיצרים כולם נכללים הם במידה בלתי גבולית בתוך המרומים הבלתי גבוליים".
אך מוסיף הרב שישנה כאן הבנה מעמיקה יותר.
חלק מאינסופיות היכולת של האינסוף היא שהוא יכול ליצור סוף ולכן הגבול כלול באינסופיות מעצם הגדרתה שלה:
"בעצם הבלתי גבוליות מצד עצמה כלול התוכן הגבולי, ודווקא אותו העתיד להיות גבולי גם בעמדתו בעצמו,הרי הוא כלול בזיו הבלתי גבוליות".
גילוי הגבול מתאפשר על ידי התעלות והתרחקות האור בחזרה אל שורשו:
"מתעלים הם כל הערכים ...ומתעלים למעלה מעלה.." והגבול נחשף.
בעליית האינסופיות עולה גם הסופיות שבתוכה:
מתעלים הם הערכים ...של הגבוליות שבבלתי גבולי".
עליה זו גורמת החשכה לגבול שבתוך האינסופיות ועל ידה הוא מקבל צורה סופית מוגדרת ומוגבלת כיאות.הוא נדחק אל מחוץ לאינסופיות ומוצא את מקומו הנכון כסופי ומוגבל:
"לצאת מתוך ההבלעה הבלתי גבולית ,ולהגלות בלידה גמורה על השידרה הגבולית".
אריך אנפין – הוא "האידיאלים הנשגבים" והוא מתפשט בפנימיות זעיר אנפין כלומר ז"א מלביש אותו.
ז"א נמצא בא"א במעמד של ו"ק של א"א,וא"א נמצא בפנימיות ז"א במעמד של מיתוקי ז"א.
התעלות האינסופי היא קיפול רגלי א"א כדי להוליד את ז"א.
כלומר התרחקות האינסופיות וחזרתה לשורשה מאפשרת קיום הסופיות בתנועה של כיסוי וגילוי – רצוא ושוב.
יחסי הסופיות והאין סופיות הם סוגיה קבלית ידועה,והם מובעים בבהירות על ידי רבו של הרמב"ן רבי עזריאל מגירונה, מגדולי מקובלי ספרד במאה הי"ג:
הוסיף השואל לשאול: באי זה הכרח תכריח שיש שם עשר ספירות? כי רצוני לומר שאין שם רק אי"ן סוף בלבד!
מודעות Google
תשובה: אי"ן סוף הוא שלימות מבלי חסרון, ואם תאמר שיש לו כח בלי גבול, ואין לו כח בגבול, אתה מחסר שלמותו, ואם תאמר שהגבול הנמצא ממנו תחלה היה העולם הזה שהוא חסר מהשלמתו, חסרת הכח שהוא ממנו, ולפי שאין לחסר שלמותו יש לנו לומר בהכרח שהוא בגבול מבלי גבול, והגבול הנמצא ממנו תחלה הם הספירות שהם כח השלם וכח החסר, כשהם מקבלים מהשפע הבא משלמותו הם כח שלם, ובהמנע השפע מהם יש בהם כח חסר, ולכך יש להם כח לפעול בהשלמה ובחסרון, והשלמות והחסרון הם הדברים המבדילים בין דבר לדבר."[15]
השלמות והחיסרון הם שני צידי הניגוד של הקיום והם נמצאים בתנועה דיאלקטית.כשמושפע שפע אז הספירות משתלמות אך מאבדות בהדרגה את נפרדותן מהאינסוף,ואז הצורך שלהן בנפרדות (הבדלה בין דבר לדבר כהגדרת רבי עזריאל),גובר והן עוברות לצד החסרון שבהן.צד זה מאפשר ספרציה אך גם מגביל אותן.תהליך זה מתקיים באופן קבוע ודיאלקטי.
תיאורו של הרב קוק מזכיר את דיונו של רבי עזריאל.דיונים על קטע זה אינם יחודיים לרב קוק.הם מצויים בשפע גם בהגות החבדי"ת שאותה הכיר הרב מקרוב.
ההבנה האורגנית
ההבנות של הסוד כלומר הכרת עולם האצילות וראיית העולם כנפעל ומשתלשל ממנו הן משפיעות על
התקשרותו של האדם וכוחות נפשו בזיו האור כלומר בהשראתו כלפי חוץ:
"ההשכלה העליונה על דבר המציאות הרוחנית ,על דבר השכלים הגדולים ,על דבר כל ההויה הנשמתית במלוא עולם כשהיא משתכללת מראה היא את הגודל והאומץ ....של העולמות העליונים ועיצום כבודם,עד שהאדם וכל כוחותיו וקרביו מתקשר בזיום.".
האדם יכול דרך הסוד לתפוס את עצמו כחלק מהאלוקות המקיימת את הכול.
ההבנה האורגנית היא תובנה בדבר הקשר וההשפעה ההדדית שיש בין כל חלקי המציאות:
"הננו רואים את התכונה האורגנית של המציאות החומרית והרוחנית.
בבטחה יכולים אנו להשקיף על היחס הכללי של הכל וממילא על הפעולה שהכל מתפעל מן הכל,והכל פועל על הכל.אין לנו אטום גשמי ולא שרעף רוחני שאיננו פועל ונפעל על מלוא ובמלוא הכל".
נביעת העולם כולו מהאחדות האלוקית מעלה שאלה.הרי האלוקות אחת ומאוחדת,והעולם רב חלקים?
ההבנה האורגנית עונה על שאלה זו על ידי טענתה לקשר וזיקה בין כל חלק לכל שאר חלקי המציאות.
תפיסת הבריאה כמארג :
"כולם אחוזים וארוגים זה בזה ומחוברים חיבור אורגני"[16], יוצרת תפיסה מאחדת של הבריאה.
תנועת האור אל תוך הבריאה ומעבר לה – תנועת ה"רצוא ושוב" מעידה על אחדות הבריאה כמבנה אחד ומאוחד שכל חלקיו הם חלק ממכלול שלם.
הבנה זו היא קודם כל מהות הדתיות והאמונה היות והיא מראה את התקשרותו של האדם לעליונים.
אך היא גם יוצרת קשר וזיקה של האדם לברואים:
"ההשקפה השורשית -
בכל בריה רואים את מסקנת החיים של שטח רחב מאוד,של עומק ורום גדול ונעלה"[17]
על פי ההשקפה השורשית הזו,כל בריה נובעת מתוך העולמות העליונים .הסתכלות כזו יוצרת קשר אחר לכל יצור בהיותו אלוקי.
תפיסתנו את הברואים כמקושרים לשורש משפיעה עליהם:
"ומתרוממת כל בריה למעלתה האידיאלית לפי בהירות ההשקפה השורשית הזאת".
גם רעיונות ותנועות נחשבים אצל הרב ל"בריה":
"בכל רעיון בכל התעוררות של חיים רוחניים שאנו רואים בעולם מתגלה לפנינו בריה נפלאה שבבריות,שהננו חודרים הולכים ומטפסים לעלות אל המקוריות של מהלכי החיים...שהם הם הגורמים לאותן המחשבות והנטיות שתצאנה אל הפועל".
הרב כאן מתייחס אל עולם הרעיונות כבבואה של עולם הספירות שבאצילות.
נביעת העולם מהאצילות מובילה למסקנה שלכל תנועה ורעיון יש שורש אלוקי.
הסתכלות כזו תנועות ורעיונות נותנת לאדם "הסתכלות רחבה של מידת העולם",והיא מוציאה אותו מ"ההסתכלות הצרה של עצמינו".
היא גם פותחת את האדם להסתכלות מהותית על "גוי ועל אדם ,על שמים ועל הארץ,ועל כל המון ברואים לאין תכלית".
בבסיס הבריאה עומדת ספירת היסוד דאצילות הקרויה "צדיק יסוד עולם".
היא מקבלת שפע מספירת הכתר- ספירת הרצון והיא משפיעה אותו לעולם.
מימד זה נותן "טל חיים על התכונה העולמית כולה,על תבנית כל,הוא יסוד עולם".הוא מאחד את הכל, מכונה בכינויי הקבלה "כל", ודוחף "לכונן ולבנות לייסד ולשכלל" את כל הבריאה.
ההסתכלות על נשמת העולם אינה רק השקפה אונטולוגית אלא היא השקפה מרחיבה פותחת ומוסרית.
היא יוצרת טיפוס של צדיק רחב.הצדיק באורו מעלה את כל הסביבה וזאת המשמעות של תיקון הברית. לסיום הקטע פורץ הרב קוק ברצף ברכות :
"אשרי אדם עוז לו בך אשרי שותה ממעייני עדניך,בלכתו בדרך צדיקים...לכונן ולבנות לייסד ולשכלל פאר כל צבי והדר כל צניף תפארה".כלומר: דרך הצדיקים היא העלאת הכל.
התפיסה האורגנית הנובעת מהתובנות הקבליות של "נשמת העולם" משפיעה כלפי מעלה כאשר האדם תופס את העולם ואת עצמו כחלק מהכלל האלוקי כלומר מעולם הספירות .היא משפיעה גם כלפי מטה ביחסו של האדם לבעלי החיים לצומח ולדומם.
נשמת האדם והברואים ויחסו של האדם לטבע
כאמור לעיל הסתכלותו של הרב קוק רואה בכל הברואים חלקים של הנשמה האלוקית.ראיה כזו משפיעה על יחסו הכולל של הדם לטבע.הרב הירבה לדבר על השיבה אל הטבע ועל "הקודש שבטבע".בפיסקא "מלחמת הקודש והטבע כותב הרב:
"רז התנועות העכשוויות מתברר בזה, שהקודש עצמו, אור העולם, העומד למעלה מהטבע, מהגופניות והחברתיות, תובע הוא מהעולם בכלל, ומישראל הפזור והשבור בפרט, את הדקיון של הטבע, הפשטות, הבריאות, הנורמליות, שבחיים, בהרגשה, בשכל, בהתפעלות. מתקרבים אנו אל כל תביעות הטבע, מתלכלכים אנו בזוהמתו, אין מוצא להגן כי אם על ידי הארות גדולות, על ידי הופעות נשמתיות אלוהיות, מגלות רזי עליון, מודיעות האגור בסתרי חושך. בקירוב אל הטבע יש שנאת הקודש הרגיל, הצורר את הטבע, המשדד את מערכתו. הקודש הרגיל, המורגל מאז להתהלך עם הטבע בקרי, אוגר הוא את שארית כוחו להלחם עם הטבע, אבל לוחם הוא עם הטבע שלו, כושל הוא ונופל במלחמתו. הטבע המתנשא לתבוע את דקיונו, שנעור על ידי תביעת הקודש הגנוזה בקרבו, מתנשא עם כל שלילותיו, שונא הוא את הקודש, גם הטבע שלו, גם את הודו, יופיו ובריאותו. פה נופל הטבע, ונכשל במלחמתו.
פיסקא זו דורשת הסבר מפורט אל כיון שנושא יחסי הקודש והחול מפרנס "סדר"[18] שלם על כן נסתפק בהבנה שהרב רואה בהתקרבות אל הטבע השתלבות עם תנועה של העולמות העליונים.הקודש דורש מהאדם להתחבר אל הטבע.בארץ ישראל היחס אל הטבע שונה מזה של הגלות.בארץ ישראל ובכלל בגאולה נטיות טבעיות מקבלות עם זיכוכן מעמד של קדושה.יש ערך רוחני בטבעיות של היהודי בארץ ישראל.זו תפיסה חיובית וספיריטואלית של הטבע.תפיסה זו אינה מתעלמת מהסכנה הרוחנית שטמונה בהתקרבות אל הטבע ,סכנת הברבריות וההתבהמות[19] והיא "מבינה" את הנטייה הגלותית לחיות את הקודש המנוכר לטבע ו"צורר" אותו.הקודש שבטבע מנצח את הקודש הגלותי,ויכולתו של הקודש להלחם בטבעיות נחלשת עם התקדמות הארת הגאולה.זוהי תנועה פנים יהודית אך גם כלל אנושית."תביעת הקודש" הגנוזה בתוך הטבע גורמת למתחברים אליו לשנוא את הקודש.נראה שהרב מבא ומנסה להבין את שנאת החלוצים ליהדות הגלותית.
קיימות כמה תפיסות הנוגעות ליחס שבין האדם לטבע.ניתן לחלקן בהכללה לשלוש דרכים.
1-הגישה המערבית -מדברת על זכותו של האדם להשתמש בטבע.הוא פרימיטיבי באופן יחסי,ואנו הנאורים צריכים להכירו דרך המדע,ולגייס אותו לצרכינו.
2-גישת הבודיזם- והמזרח באופן כללי הרואה את האדם כחלק מהטבע.הטבע מאוחד והאדם מפוצל.חיבור אל הטבע דורש מהאדם לבטל את הניכור ואת הנפרדות החוצצת ולהתכלל בתוך האחדות של הטבע.
3-גישה יהודית הרואה בשני אלו תפיסות שגויות בשל חלקיותן.ניגע בתפיסת הרב ובפיתוחים רעיוניים שניתן לגזור ממנה.
לא פעם הסתכלותו של הרב קוק מקדימה את הדור ברוחב ראייתה.ההתפתחות המואצת קידמה תהליכי הרס הסביבה.כתגובת נגד לתאוצה המדעית ולניצול משאבי החיים,מרבים לדבר היום על חזרה לטבעיות,אורגניות,אקולוגיות וכדו'.הנימוקים הרעיוניים לגישות אלו מרובים ואף לפעמים חלוקים זה על זה בשאלות מהותיות.גישתו האורגנית של הרב משמשת כבר היום לחלק מלומדיו כתשתית לחזרה אל הטבע,ואל הטבעיות,וכנקודת חיבור לתפיסות אקולוגיות שונות וגם לפעמים משונות.
האדם טוען הרב קוק אינו רק חלק מהבריאה אלא הוא גם משפיע עליה.בתפיסת העולמות הקבלית נמצא עולם הנשמות מעל לעולם היצירה ועולם העשייה כלומר הנשמות הן מקור שפע למציאות והן מעבירות את השפע האלוקי ליצירה ולעשיה.הנשמות כוללות בתוכן את כל הבריאה:
"נשמת האדם והברואים -
נשמת האדם בהרחבתה כוללת היא בתוכה את הנשמות הפרטיות של הברואים כולם.כל נפש חיה ניצוץ הוא מאור האבוקה הגדולה הכללית נשמת האדם.
רק למראה עיניים,כל מין וכל פרט מצוי הוא בפני עצמו.העין החודרת רואה ליבת חיים גדולה,מאחזת באדם הכללי,לכל פלגיו,שבתוכם חילופי מדרגות רבות,במידת האור והחום המתגלה,וכל בריאה גולמית מוכשרת היא רק לחלק קטן מאור זה המאיר בו"
הדמות הרוחנית שעליה מבסס הרב קוק את הקשר המיוחד של נשמת האדם לחי היא דמותו האקולוגית והמוארת של נוח:
"בנשמתו היסודית של נח נתגלו כל יצורי העולם,כל החיים כולם.הם באו אליו אל התיבה במשיכה טבעית פנימית, כהמשכת הענף לשורשו".
בספרות הזוהר מוגדר נח כספירת היסוד.זאת בשל היותו "צדיק תמים".המילה צדיק היא סמל לנוכחות של ספירת היסוד.נשמה כזו היא משמשת כבסיס ו"יסוד" לברואי הדור.
אצל נח התקיימו שתי נטיות מנוגדות הנטייה לעבודה רוחנית יחד עם הנטייה ליישב את העולם הארצי:
"שקיקתו הפנימית העליונה להתהלך את האלוקים התאימה עם נטיותיו לישוב העולם כולו:איש צדיק ואיש האדמה יחד בחוברת"[20]
קשרו המיוחד של נח המייצג את אחריות האנושות לשימור והחייאת עולם החי,לאדמה,היא מוגדרת על ידי הרב כ"נטיה אדמתית"- על בסיס הפסוק "ויחל נח איש האדמה"[21]. פסוק זה מהוה פסוק פתיחה לתיאור חטא עריות שחטאו בני נח כלפיו ולכן טוען הרב:
"הנטיה האדמתית סוף סוף יש לה איזה משקל מכביד" וסופה של שיטת נח שאינה מצליחה לרומם את האנושות.
זו הסיבה לכך שאנו איננו מתמקדים בהטבה ועיסוק בתורת החי:
"האבות השליכו מעליהם את משאה[22], וכל משא החיים של המון יצורים הכלול בנשמתם הגדולה והכללית נתהפך לתוכן גדול ומאיר של נשמת אדם גדולה הקוראת בשם השם אל עולם ומסוללת נתיב לדורות ,ללכת בדרך ד' לעשות צדקה ומשפט"
אבות האומה הסירו את ההתמקדות בשמירת והחייאת הניצוצות שבחי ועסקו יותר האדם עצמו ובמוסריות שלו.דרך זו דרכו של עם ישראל מהוה תחליף מוצלח יותר לדרכו החלקית של נח.
בקטע זה אנו מוצאים מסר אמביוולנטי ביחס לחי.אנו צריכים לדאוג לו בהיותו חלק מאיתנו אך אסור לנטייה זו להחליש את ההתמקדות באדם.תפיסה זו מזכירה את יחסו של הרב לצמחונות[23].הוא רואה בה מידת חסידות עתידנית ויומרה בהווה.הצמחונות מתאימה רק ליחידי סגולה נעלים,ואצל האחרים היא עלולה לטשטש את מעלת האדם ולהחליש את מוסריות בשל כובדה האנרגטי והחוויתי כנ"ל.האדם צריך תמיד להתקיים מעל עולם החי והטבע כדי לשמור על מוסריותו.מאז כשלונה של אופציית נח ההתקשרות לעולם החי הופכת למשנית ואת מקומה תופסת המוסריות של האדם.האדם אינו צריך להתמקד בהטבה עם החי אלא עליו להסתפק בהלכות צער בעלי חיים והלכות נוספות העוסקות בהסדרת הצדק כלפי בעלי החיים.[24]
על פי תורת הסוד כל בריה עורגת לעלות למדרגה שמעליה.זו הסיבה לערגתם הטבעית של החיות לעלות למדרגת אדם.
" הכל עורג וחותר לשוב אל האורה העליונה במילואה,להאחד על נשמת האדם".
תפיסה זו נובעת מתפיסת העלאת הניצוצות. של האר"י.
הכשרונות המופלאים של בעלי החיים נובעים מהיותם ניצוצות חיים שמיקומם הנמוך בסקלה של הקיום נובע משבירת הכלים:
" כל הכשרונות הנפלאים הנמצאים בבעלי החיים,שלפעמים אנו משתוממים עליהם,והאדם לא יוכל לחקותם כי אם אחרי לימוד גדול וארוך(וגם בכל זאת לא יוכל כי אם להיות רק קרוב לאותה המידה המכוונת שבכשרונותיהם) הם באים אליהם מפני שכל מדרגות בעלי החיים למיניהם,אורות החיים שלהם הם שברים של נשמה גדולה עליונה מלאה חכמה וכשרון,שנתחלקה לסעיפים רבים,וכל סעיף במידתו מאיר בו אותו הצד הבהיר של הנשמה הגדולה בעלת החכמה והכיש רון המפליא,אלא שהיא במידה מאוד זעירא,כטיפה מן הים.."
ביאור זה מתבסס על דברי האר"י.בשבירה, הכלים נשברו וירדו כלפי מטה.האורות עלו והסתלקו למקומם והניצוצות נשארו בתוך הכלים.בעולם הכלים עם ניצוצותיהם מאיר צירוף מסוים של שם השם : צירוף ב"ן שהוא בגימטריא "בהמה" ומספרו חמישים ושנים.הרב קוק מעביר אותנו משפת המשל אל הנמשל.האורות של עולם החי הם הניצוצות הזעירים שנפרדו בשבירה וכל אחד מהם מאיר בחיה נפרדת ואחרת.למרות קטנות ההארה שבכל כלי רואים בהארת הכישרון של החיה כוח חכם גדול ומרשים שהוא מעל האדם ולכן אין האדם יכול לחקותו.זוהי תפיסה מיסטית ומקורית של החי והיא נותנת יחס של כבוד והערכה לעולם החי.הנכונות לראות שרידי ניצוצות בעולם החי שונה מאוד מהתפיסה השיגרתית שרואה בחיות בעלי חיים טמאים ותו לא.לפי תפיסת הרב החיובית והאופטימית יש כוח אלוקי בכל חיה. התעניינותו של הרב ב"כישרונות" מופיעה גם בהקשר האנושי.בהגדרת מטרתה הפנימית של תורת הסוד מגדיר הרב הגדרה רדיקאלית ומפתיעה:
" מגמת הפנימיות-
לשחרר את האדם על ידי התעלותו ,על ידי התפתחותו,בגילוי כל כישרונותיו הפנימיים,זאת היא מגמתנו,שפנימיות הדברים היא המגמה האלוהית שבהוויה,מגמת עריגת הכמיסה של האדם".[25]
תפיסתו האימננטית של הרב קוק קובעת שמטרת הקיום נמצאת בפנימיות הדברים.גילוי כשרונות האדם היא מטרתה של תורת הסוד.זוהי תפיסה אנתרופוצנטרית שמסירה את הניגוד שבין עשיית רצון הבורא לבין המימוש העצמי.לפי הרב קוק אלו הם שנים שהם אחד.
תפיסה מיוחדת זו משליכה על היחס לבעלי החיים שגם להם רצון סמוי להתקרב אל עולמו של האדם ולהתעלות.[26]
משמעות הקיום של הדומם הצומח והחי
התיחסותו של הרב קוק לסביבה ממשיכה להפתיע.
"עומד האדם ותוהה איזה צורך יש בכל המון המעשים והברואים המשונים והרבים ואיננו מבין איך הכל הוא חטיבה גדולה אחת"[27]
הרב קוק בא לענות על שאלת הריבוי של הברואים .מהו פשר קיומם?וכיצד הם מחוברים זה לזה?
המטען הקבלי שהרב נושא עימו מאפשר את גיבושה של התשובה.הרב משרטט את ההיררכיה של – אדם,חי,צומח,דומם, כרציפות אחת של חיים.כל מציאות קשורה ונובעת מהמציאות שמעליה וכולם קשורים באדם המושפע מהם וכולל אותם בתוכו:
"החיים התרדמתיים שבדומם הם התחלת הברק ההולך ומזהיר בתוך העולם הצמחני,מתפלג לאלפי רבבות קוים מיוחדים ושונים"
כלומר כוח החיים שבדומם רדום ,אך הדומם שמעליו כולל חיים "ערים" יותר והם משפיעים עליו.ברק החיים או הארת החיים מתגלה בגיוון העצום ובייחוד של כל מין בצומח.גיוון המינים מעיד על עושר וכוח חיים גדול וגבוה יותר.
התייחסותו של הרב לדומם כמימד הכולל "ברק " רוחני ,יכולה לקרב אותנו לאינטואיציות העומדות בבסיס תפיסות אקולוגיות ותפיסות עידן חדש המדברות על "אמא אדמה".
הן מתעניינות באותו ברק רוחני המצוי בהרחבה בדומם,דווקא בשל פשטותו המעמיקה והבסיסיות שלו.ניתן לקשר זאת גם ליחס המקודש לאדמת ארץ ישראל רגביה ואבניה.על רקע הבנה זו נוכל להבין את החזרה לחיים טבעיים בחלקים מסויימים של ההתישבות בשומרון ובגליל בקבוצות שמבחינה פוליטית שונות זו מזו.בגליל בחוגים אוניברסליים אוקולוגיים,ובשומרון בחוגים ימניים רדיקליים..למרות השוני הם משתתפים בחשיבה על שיבה לאורגניות או ל"אדמתיות" כדברי הרב לעיל,ולחיים טבעיים ופשוטים.נשוב לעניינו.
כוח החיים שבצומח מתעלה במפגשו עם החי.בעולם החי מתקיים "מקדש החיים".החיים שבו הם מפותחים הרבה יותר וכבר ניכרת בהם עליצות:" באים הם עד מקדש החיים ושם הם מתנוצצים כבר באצילות".
הרב אינו דן בצומח או בחי בעצמו אלא בחיים שבקרבו וחווייתם העצמית.זהו פיתוח יחודי של תורת העלאת הניצוצות.
תפיסה כזו של כוח חיים אחד החודר בכל מערכות החיים בהדרגה מופיעה בספר עץ חיים.
נפש הדומם היא נפש שתפקידה הוא מינימלי היא מחברת את ד' היסודות ארמ"ע,[28]
ואינה משנה או מחדשת בדומם דבר:
"הנפש שבהן אינה רק לערב ולהרכיב בהם כל הד' יסודות אבל לא שינה ולא חידש בהם שום שינוי אחר ממה שהיה ביסודות זולת ההרכבה והעירוב"[29]
בצומח מאיר כוח חיים פנימי יותר:
"הצומח יותר פנימי..והנה הנפש שבו יש בו שני מינים.האחד החיצוניות שבה היא הנפש המרכבת שבה כעניין נפש הדומם,ונוסף בה יותר פנימי הנקרא נפש הצומחת,ויש קוראים לה נפש הטבעית כי אין בה כוח התנועה להתנועע כפי רצונה ממקום למקום,ואין לה רק טבע אשר הוטבע בה להיות צומחת ואין לה רצון מעצמה בזה."
כוח הצומח הוא "גם נקרא כוח הגוף או כוח המחזיק כי היא הזנה את הגוף ומחזיקו על טבעו"
כלומר בצומח יש את כוח ההזנה והחזקת טבעים מסויימים שבאדם החי.כשרונו של הצומח הוא יכולתו להזין את צורות החיים שמעליו.
תפיסת הדצח"ם המורכבת של האר"י בעץ חיים מתבססת מלבד מקורותיה הקבליים גם על הרמב"ם בשמונה פרקים שהשתמש גם הוא במינוח "נפש הזנה".[30]בדומה לרב קוק ולאר"י, הרמב"ם מתאר את נפש האדם כנפש הכוללת בחלקיה התחתונים את נפש הדומם הצומח והחי אך מקורות תפיסתו אריסטוטליים ולא קבליים.
מוסיף שם האר"י:
"החי יותר פנימי והוא מחלק הרוח שבכל ד' יסודין,ויש בו נפש המרכבת,ונפש הצומחת,ונוסף בה נפש פנימית הנקרא נפש הבהמית ויש קוראים לה נפש התנועה כי היא רצונית ולא טבעית".
לדברי הרב כוחות החיים כולם:
" הולכים ועולים עד רום עטרת ברואי עולם,האדם,שכל מהות חייו זרמי אורותיהם והתמדת הלך נפשו העולה למעלה,הם הם רק גלי חיים גדולים שהם הולכים ושבים מכוחם של כל תנועות החיים שבמציאות,מראשית הקטנות של החיים עד גדלותם,מדומם עד המדבר"
כלומר כוח החיים נמצא בתנועת רצוא ושוב- עליה וירידה, מפסגת החיים הנעוצה באדם ועד
הדומם.כל חלקי החיים קשורים זה בזה והם חלק מאורגניזם חי ורוחש אחד ומאוחד.
יכולתו של האדם לחוש את החיים הארציים מתאפשרת על ידי ההשפעה או אפילו הנתינה של כוחות החיים לאדם:
"אם מתפלא אתה איך תדבר, תשמע,תריח, תחוש,תראה, תבין ותרגיש,השב לנפשך כי כל החיים,וכל הקודמים למערכתם,הכל שופעים עליך את כל הוויותיך".
הכוחות התחתיים מעניקים לאדם את קישורו לחיים הארציים.דומה שעובדה זו אף מעוררת אצל הרב רגש הכרת תודה ופליאה השזורים בין המילים.
נפשות החי,צומח ודומם מצויות בתוך האדם:
"אתה בכל מה שלמטה ממך,והנך קשור ועולה עם כל מה שנשגב ממך ועולה עליך".
כלומר לפי תפיסת הטבע של הרב קוק האדם משמש כנקודת מעבר בין הנשגב שמעליו לבין עולם החצ"ד שהוא חלקו התחתון של האדם המכיל אותו בקירבו..
ע"פ האר"י ככל שיורדים לעולמות תחתונים יותר הכלים עבים יותר.כל בריה בעולם בנויה מגוף ונפש שהם מונחים מקבילים לכלי ואור.הרב משליך את עקרון זה על בעלי החיים:
"הרצון הארצי החזק שאצל בעלי החיים,שאין להם הופעה שכלית גדולה,גם הוא מתחלש קצת מרעננותו ואומץ היש שלו בדחיקת פועלו,על ידי אותו הקורטוב האידיאלי הנכנס בתוכו"
כלומר: גם בתחום בעלי החיים החלק הרוחני הקטן באופן יחסי שחודר אל עולמם,מחליש את רצונם הארצי.
"והוא יונק את אומצו הגמור מתוך חיבורו עם עולם הצומח".הצומח נחות מהחי ולכן רצונו הארצי או "הכלים" שלו יותר ארציים וחזקים.
הצומח:" זרימתו הבריאה הבלתי מפוקפקת".כלומר היעדר "אני" לצומח או יותר נכון מציאות האני המוקטנת של הצומח ביחס לחי, מקנה לו רצון ארצי חזק מזה של החי.ולכן החי משתמש בצומח כדי לחזק את רצונו הארצי המוחלש על ידי רוחניות שבחי.
כך הדבר ביחס הצומח לדומם וביחס האדם לכל מערכות החיים.
הרוחניות העליונה מחלישה את הקישור של האדם עם החיים הארציים והקשר עם המדרגות שמתחת לאדם משמש לו בדרך לחזק בשעת הצורך את ההתקשרות לעולם הארצי.
תיאור הדצח"ם של הרב מהווה הסבר לאורגניות של הקיום.כל המציאות היא רצף אחד בעל דרגות שונות של דחיסות,וכל המדרגות של החיים מושפעות זו מזו ומשפיעות זו על זו.
למעשה תפקיד הנמוך -"כל השייך לשדרה נמוכה" לחזק את כוח החיים של העליון:
" ומחוסנו ישפיע על השדרות המפותחות שהן למעלה ממנו"[31]
תפיסה זו היא תפיסה רזית והיא עדין איננה חלק מהמדע:
" השיתוף הנשמתי עם כללות החי עוד נעלם הוא,עוד לא יעיז שום חוקר נפש,להביע בטחונו בצירוף ידיעה זאת".[32]
תפיסה עתידנית זו מתקרבת לאדם בצורה של חלומות רעיוניים:
"באות ההצעות הרחוקות,מעין חלומות לפני המדעים המדוייקים לבשר את הופעתם".
בשלב זה של ההיסטוריה עדין ישנו פער בן האדם לטבע אך ברמה המהותית המוסר הוא "הרחבתניצוצות,שבמקורן הכמוס ,בהוויה האילמת לפרטיה ,הן יותר עזיזות,יותר חיות באימוץ פנימי,אבל מצומצמות וצמאות להרחבה".
הפער שבין האדם לטבע מקשה עלינו "לשער את הערכים של אימוץ החיים ובריאות הרוחניות שמשפיעים עלינו בעלי החיים האילמים.." אנו מבינים שידיעתנו במהות החיבור עדיין נעלמת מאיתנו .
הסברת הרב קוק למושג העלאת הניצוצות מביאה אותו למסקנה שבכל שדרות החיים הנמוכות ישנם רצונות טובים.תפיסה כזו תתייחס בכבוד לגויים,המון העם הפשוט,ואפילו עם:
"עם אבני השדה בריתך,וחית השדה השלמה לך"[33].
הבנה כזו מאפשרת סימפטיה חלקית אף לשיטות רדיקליות כשיטת ניטשה שהעריץ את כוחות הטבע שאינם כבולים לאינטלקט או למוסריות.הרב קוק מאשר את עדיפות כוחות החיים של הטבע ה"תת אנושי" ,אך הוא טוען שהניגוד בן מוסריות לטבעיות הוא חיצוני.הטבעיות היא רצון גס ועכור באופן יחסי השואף להזדכך ולהפוך למוסר.[34]
לתפיסה זו הקושרת את הדברים גם אל מה שנחות מהם,יש השלכה על ההסתכלות החברתית,שכן האינטיליגנציה זקוקה להמון העם:
"האינטיליגנציה חושבת שיכולה היא להפרד מעל ההמון,שאז תהיה יותר בריאה ברוחה,יותר אצילה במחשבתה.זוהי טעות יסודית.טעות שאינה מכרת את הצד הבריא שיש בהכרות הטבעיות,ובחושים הטבעיים שלא נתתקנו,אבל גם לא נתקלקלו על ידי שום השפעה קולטורית.
הצד הבריא של היושר מצוי הוא באנשים גסים יותר ויותר ממה שהוא מצוי במלומדים ומוסריים בעלי מחשבה"[35]
אנו מגלים שלתפיסה האורגניות של הרב גם השלכות חברתיות.קיים צורך לחבר את האינטיליגנציה עם ההמון בשל החושים המוסריים הבריאים שלו.
יתרונם של האנשים הפשוטים הוא במכלול תחומים:
"ולאו דווקא בהרגשת המוסר השורשית עולה הוא ההמון על אנשי הסגולה,גם בהרגשת האמונה,הגדלות האלוקית,היופי,החושיות..הוא יותר בריא וטהור בהמון".
האינטליגנציה זקוקה ל"המון" אך הדבר הדדי.ההמון "אינו יכול לקשר יפה את מושגיו,גם איננו יודע איך לעמוד בקשרי המלחמה" כלומר ההמון זקוק להדרכה רעיונות ורגשית.
הנבואה עוסקת בחיבור הרוח האצילי עם ההמוני:
"הנבואה הבאה מהצינור האלוהי,באה דווקא לשם מטרה זו,של איחוד הרוח ההמוני עם הרוח האצילי,המיוחד ליחדי סגולה.הביטויים ההמוניים מתלכדים בה עם המחשבה האידיאלית של עשירי הרוח" כלומר סגנונה הרגשי דבקותי של הנבואה,והשימוש שהיא עושה בדימויים שאינם מופשטים, מקרב אותה להבנה ולחוויה האמונית של ההמון הפשוט וזו סגולתה המיוחדת.
רצון מסותר בגוף
כשם שיש רצון ברגש כלומר בלב יש רצון בגוף:
"יש רצון גלוי בתוכיות הנפש,רצון הלב,ויש רצון מסותר בכללות הגוף".
רצון הנפש מוציא מכוח אל הפועל את הרצונות שטמונים בגוף הפיזי ובחיים:
"הרצון שבלב כשהוא מתגלה לטובה,בהארתו מוציא מן הכוח אל הפועל את הרצון המסותר שבכללות החיים וכאן נעשית מזיגה רוחנית נפלאה ויצירה גדולה".
יש כאן חזרה על העיקרון של הקשר שבין הנפש לגוף ולחיים.הנפש מעוררת ומוציאה לפועל רצונות גנוזים בגוף.כשם שיש מוסר גנוז ברצונות הגוף,יש כוח חיים ברצון המוסרי:
"כח החיים הקדוש האצור ברצון החופשי שלנו..מוסיף אומץ גדול לעושר הרצון שבהויה כולה".
כוח הנפש ורצונות הגוף אינם רק שני ישויות נפרדות.הן מערכות שהן נפרדות אך הן מכילות את הופכן בתוכן.עיקרון אחדות ההופכים בתורת הרב מוחל כאן גם על יחסי הרצונות הגופניים עם אלו הנפשיים.
רבות נכתב על הרצון במשנת הרב קוק[36].לא נרחיב בסוגיה זו שהיא כבר מעובדת ומוכרת,אך נציין לעניינו שכוחות החיים שבגוף ובחיים הם גם כוחות ההנעה החומריים של החומר אך לפי דברי הרב הם גם רצונות רוחניים ששואפים להשפיע על החומר ולעורר בו את הרצון לשמש כתשתית ל"רוח החיים" הרוחנית.גם בחומר קיים ניצוץ נסתר של רצון להתעלות והוא אכן משמש כבסיס ל"התעלות העולם".[37]
גם בעץ חיים מדובר על אורות הנכנסים בפנימיות א"ק ואורות הבוקעים אל מחוץ לו[38].מבנה זה יכול היה לשמש לרב כאחד המקורות לתפיסת האורות שבגוף,אך גם זוהי סוגיה הדורשת מאמר בפני עצמו.
ניתן לתרגם את דברי הרב למונחים קבליים.
רצון הלב הוא הז"א או ה"מידות" או ה"רוח".והיא משפיעה על ה"מלכות" הנקראית גם "נפש" וגם "רצון לקבל".
כשם שהרוח משפיעה אור לנפש בתוך המבנה הרוחני של האדם כך הדבר ב"עולם".:
"העולמיות כולה בזיוה האלוקי היא מתעלה,ומאור האידיאליות הכללית של התפארת האלוקית שופע אור חדש של חיים חדשים להופיע נשמות חדשות מלאות אונים להןשיע לכל כושלים ולעודד כל נדכאים,לשום שפלים למרום וקדרים שגבו ישע"[39]
העולמיות- היא מלכות דאצילות העומדת בראש בי"ע.כל הבריאה היא במדרגת נפש ביחס לאלוקות הממלאת אותה שהיא הרוח המחייה ת הנפש.חיבור הארת הבורא היא "התפארת האלוקית" כלומר ספירת התפארת המאירה למלכות.זיווג קוב"ה (תפארת) ושכינתיה(מלכות) זהו חיבור זכר(הבורא המשפיע) ונקבה (כנס"י) המקבלת את אורו והם מולידים "נשמות חדשות" שרצון החיים העז שלהן מחייה את הכושלים והנדכאים.
קטע זה מבהיר את ראייתו של הרב קוק.
הבריאה מלאה רצונות .רצונות אלו עורגים לאור האלוקי ועלייתו הרוחנית של האדם מחברת את הבריאה לבורא ומעשירה את הרצונות האימננטים שמתקיימים בה.
תפיסת האור האימנטי של ההויה כ"מלכות" או "נפש" מאפשרת לרב להתחבר למינוח פילוסופי בן זמנו :" רצון העולם":
"מכירים אנו את רצון העולם המדרגה המתגלה בתור נפש החיים שבהוויה".
הרב הנזיר מודע לחידוש שבעוצמה האימננטית של כתבי הרב קוק ולכן הוא מודה:
"יסוד החיים הרצוניים שבהחיות העולמית אינו מפורש לעתיקים ולא לחדשים.הוא מיוחד לחכמה הפנימית הרזית ולבודדים מהפלוסופים."
לדברי הרב הנזיר,הרצון הינו מצח של פרצוף א"א.לפי הרמ"ק הרצון הוא הכתר המיוצג בגולגולת והמצח הוא חו"ב.
באר"י מוסבר שהרצון הוא שמו של הבורא ואורו.
זהו רצון המתבטא בתובנות החכמה והבינה.
שכל זה הינו רצוני והוא האור העליון.כלומר הארת הבורא היא מקיפה את הבריאה ואינה יכולה להכנס לתוכה.מקצת הארתו מתגלה בבריאה והיא השכינה שהיא פנימיות הבריאה(כתר של עולם הבריאה),וחיצוניות הארת הבורא (מלכות דאצילות).
התבונה שביקום היא גילוי הרצון החופשי של האלוקות.
כאן הרב חולק על התפיסה של שופנהאואר שגרס שרצון הבריאה הוא "עוור".[40]
מוסיף הנזיר ומבהיר:
"השכינה מופיעה כתואר לנשמת העולם".נשמת העולם כאמור היא השכינה – מלכות דאצילות.
היא הרצון שבבריאה.
הרצון כולל שאיפת התעלות ומכאן שאיפת העולמיות להתאחד עם האלוקות המחייה אותה.זוהי "התעלות העולם".
רצון העולם הוא דינמי:" רצון פועל ושואף",וכחלק ממנו שואפים כל הדצח"ם להתעלות.
הצדיקים מרגילים את העולם לקלוט אור ממרום וכך "מסתגל הרצון הכללי לקבל מחפץ עליון".
תפקיד הצדיקים הוא "לסגל", "סיגול אל הקודש" ולהרגיל את העולם לקבל שפע ואור ממרום
