תכלית הבריאה

תכלית הבריאה לפי רמח"ל- מתוך הספר החדש "אורות הרמח"ל".

חלק ראשון

פרק ב' – בתכלית הבריאה

קיצור ביאור חלק א' פרק ב':

הרמב"ם תופס את המציאות כבעלת "תכלית" פנימית.

הרמח"ל מתבסס על ספר "עץ חיים" של האר"י הקדוש ובונה תפיסה של תורת הקבלה בעניין "תכלית הבריאה".

התכלית לפי הרמח"ל היא "ההטבה השלמה".

תפיסת המציאות כטובה, מאפשרת השקפת חיים חופשית ואופטימית.

בניגוד לרמב"ם, שאצלו הדבקות היא שכלית, אצל הרמח"ל יש בה גם מימד על-שכלי.

הרמח"ל מדבר על "חשק" הבורא לברוא עולם, זו תפיסה קרובה לדיוני חב"ד על "שעשועי המלך בעצמותו"[1].

ברמח"ל ישנן שלוש רמות בהבנת הסוד: הרמה הראשונה היא לתת מקום לתארים. הרמה השנייה היא הבנת המציאות כהטבה. הרמה השלישית והגבוהה היא הבנת המציאות כייחוד.

"תכלית הבריאה

א. הנה התכלית בבריאה היה להטיב מטובו יתברך לזולתו. והנה תראה, כי הוא לבדו יתברך שמו השלמות האמיתי המשולל מכל החסרונות, ואין שלמות אחר כמוהו כלל. ונמצא שכל שלמות שידומה חוץ משלמותו יתברך, הנה איננו שלמות אמיתי, אלא יקרא שלמות בערך אל עניין חסר ממנו, אך השלמות בהחלט אינו אלא שלמותו יתברך. ועל כן בהיות חפצו יתברך להטיב לזולתו, לא יספיק לו בהיותו מטיב קצת טוב, אלא בהיותו מטיב תכלית הטוב שאפשר לברואים שיקבלו.

ובהיותו הוא לבדו יתברך הטוב האמיתי, לא יסתפק חפצו הטוב אלא בהיותו מהנה לזולתו בטוב ההוא עצמו שהוא בו יתברך מצד עצמו, שהוא הטוב השלם והאמיתי.

והנה מצד אחר, הטוב הזה אי אפשר שימצא אלא בו, על כן גזרה חכמתו שמציאות ההטבה האמיתית הזאת יהיה במה שיינתן מקום לברואים לשיתדבקו בו יתברך, באותו השיעור שאפשר להם שיתדבקו. ואז נמצא שמה שמצד עצמם אי אפשר שיתוארו בשלמות כשלמותו יתברך, הנה מצד התדבקם בו, יגיע להם באותו השיעור שאפשר לתאר בשלמות ההוא, מצד היותם מתדבקים בו, וימצאו נהנים בטובה האמיתית ההיא, בערך שאפשר להם ליהנות בה.

ונמצא היות כוונתו יתברך שמו בבריאה שברא, לברוא מי שיהיה נהנה בטובו יתברך באותו הדרך שאפשר שייהנה בו.

הטוב שלם אם מקבל הטוב מקבלו בזכות

ב. ואולם גזרה חכמתו, שלהיות הטוב שלם, ראוי שיהיה הנהנה בו בעל הטוב ההוא.

פירוש: מי שיקנה הטוב בעצמו, ולא מי שיתלווה לו הטוב בדרך מקרה.

ותראה שזה נקרא קצת התדמות, בשיעור שאפשר, אל שלמותו יתברך. כי הנה הוא יתברך שמו שלם בעצמו, ולא במקרה, אלא מצד אמיתת עניינו מוכרח בו השלמות, ומשוללים ממנו החסרונות בהכרח. ואולם זה אי אפשר שימצא בזולתו, שיהיה אמיתתו מכרחת לו השלמות ומעדרת ממנו החסרונות. אך להתדמות לזה במקצת, צריך שלפחות יהיה הוא הקונה השלמות שאין אמיתת עניינו מכריח לו, ויהיה הוא מעדיר (מחסיר - מלשון העדר) מעצמו החסרונות שהיו אפשריים בו.

ועל כן גזר וסידר שיבראו ענייני שלמות וענייני חסרון, ותברא ברייה שיהיה בה האפשרות לשני העניינים בשווה, ויותנו לברייה הזאת אמצעים שעל ידם תקנה לעצמה את השלמויות ותעדיר ממנה את החסרונות, ואז יקרא שנתדמית במה שהיה אפשר לה לבוראה, ותהיה ראויה לידבק בו וליהנות בטובו.

ג. ואמנם מלבד היות הברייה הזאת שקנתה השלמות ראויה לידבק בבוראה יתברך מצד התדמותה לו, הנה על ידי קנותה השלמות לה, נמצאת מתדבקת והולכת בו, עד שסוף קנותה השלמות והימצאה מתדבקת בו, יהיה הכל עניין אחד.

וזה כי בהיות מציאותו יתברך שמו השלמות האמיתי, כמו שביארתי, הנה כל מה שהוא שלמות אינו מתייחס אלא לו, כענף אל השורש, כי אף על פי שאינו מגיע אל השלמות השורשי, הנה המשך ותולדה ממנו הוא.

והנה תראה כי השלמות האמיתי הנה הוא מציאותו יתברך, וכל חסרון אינו אלא העלם טובו יתברך והסתר פניו. ונמצא שהארת פניו יתברך וקרבתו, תהיה השורש והסיבה לכל שלמות שיהיה. והסתר פניו - השורש והסיבה לכל חסרון, אשר כשיעור ההסתר כך יהיה שיעור החסרון הנמשך ממנו.

ועל כן הנברא הזה, העומד בשיקול בין השלמויות והחסרונות, שהם תולדות ההארה וההסתר, בהתחזקו בשלמויות והקנותם אותם בעצמו, הנה הוא אוחז בו יתברך שהוא השורש והמקור להם. וכפי מה שירבה בשלמויות - כך הוא מרבה האחיזה וההתדבקות בו, עד שבהגיעו אל תכלית קניית השלמות, הנה הוא מגיע אל תכלית האחיזה וההתדבקות בו יתברך, ונמצא מתדבק בו יתברך, ונהנה בטובו ומשתלם בו, והוא עצמו בעל טובו ושלמותו".

ביאור חלק א' פרק ב' :

ההטבה השלמה:

תכלית הבריאה לפי רבנו היא "ההטבה השלמה".

מיקומו של נושא זה במכלול הספר הגיוני.

לאחר שהבנו בפרק הראשון שהבורא שלם, עולה השאלה: היות והבורא שלם, אם כן למה לו לברוא עולם? על כך עונה רבנו: השלם אינו זקוק לקבל דבר מזולתו, לכן, על כורחנו נבין שתכלית הבריאה נמצאת "מחוץ" לבורא. רצונו להיטיב הוא שורש הבריאה ולכן כל הבריאה בנויה על פי עקרון זה[2].

מהו הטוב שהבורא מעניק לאדם? זו הדבקות בו בבורא עצמו. הדבקות בשלם משלימה את האדם ומרחיבה את הקיום האנושי[3]. אם השלמות הייתה ניתנת לאדם ללא עבודה רוחנית הייתה זו הטבה לא שלמה, שכן האדם היה תלוי בבורא. הטבה שלמה כוללת את חירותו של האדם ליצור בעצמו את שלמותו, ולכן יצר הבורא מערכת של טוב ורע שאותה מפעיל האדם בבחירתו החופשית[4].

החלק השלם הינו "השלמות" והחלק החסר הינו "החסרונות". תפקידו של האדם הינו "להעדיר" (להחסיר – מלשון ההעדר) מתוך פנימיותו ומעשיו את החסרונות וכך להתחבר ולהידבק בשלמות. הדבקות היא הפעולה של האדם אך היא גם השכר בעצמו.

"הארת פנים" של הבורא היא  שורש כל השלמויות היחסיות שבמציאות ו"הסתרת פני הבורא" היא שורש החסרונות שבמציאות.

"האדם הוא עיקר הבריאה

ד. והנה לשיהיו במציאות העניינים השונים האלה של שלמות וחסרון שזכרנו, ותמצא הברייה שזכרנו בתכונה שהיא צריכה להיות - פירוש: באפשרות לשני העניינים וביכולת עליהם, שיקנה השלמות ויעדר מן החסרונות - ושימצאו לו האמצעיים לדבר הזה - פירוש: לקנות זה השלמות, הנה ודאי שפרטים רבים ושונים צריך שימצאו בבריאה, ויחסים רבים בין הפרטים האלה, עד שיצלח התכלית המכוון בה. ואולם הברייה אשר התעתדה לעניין הגדול הזה, דהיינו לדבקות בו יתברך, כמו שביארתי, היא תקרא העיקרית שבכל הבריאה, וכל שאר מה שימצא במציאות לא יהיה אלא עוזר באיזה צד או באיזה בחינה אל התכלית לשיצלח וימצא, ועל כן יקראו טפלים לברייה העיקרית שזכרנו.

ה. אך הברייה העיקרית באמת היא המין האנושי, וכל שאר הנבראים בין הגבוהים ממנו ובין השפלים ממנו, אינן אלא בעבורו להשלמת עניינו, לפי כל הבחינות הרבות והשונות הראויות לימצא בהם,וכמו שנכתוב עוד לפנים בסייעתא דשמיא.

והנה ההשכלה וכל המידות הטובות, הם ענייני שלמות שנמצאו להשתלם בם האדם, וענייני החומר ומידות הרעות הם ענייני החיסרון שזכרנו, שהאדם מושם ביניהם לקנות לו השלמות.

האדם הוא העיקרי שבברואים, שכן רק הוא יכול ליצור אור ולתקן את עצמו ואת הבריאה. מרכזיות האדם בבריאה היא רעיון מרכזי בדברי חז"ל. מובא במדרש: "בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את האדם הראשון, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן ואמר לו: ראה מעשיי כמה נאים ומשובחים הם, וכל מה שבראתי, בשבילך בראתי. תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם תקלקל אין מי שיתקן אחריך".[5]

מדרש זה מדבר על ההשפעה של האדם על גוף הבריאה אך לא בהכרח על נשמתה.

הקבלה מוסיפה לעקרון "השפעת האדם על הבריאה" מימד ספיריטואלי. האדם יוצר שפע בבחירתו הטובה והבחירה מתקנת את הבריאה. השפעה זו מצויה בתחום הארצי - פיזי והרוחני - נשמתי כאחד.

הרב קוק מרחיב בחשיבות תובנה זו שאיננה מובנת בימינו כל צרכה:

"השפעת  האדם בעולם

כשאנחנו אומרים: שהאדם - לא לבד שהוא מושפע מהעולם אלא הוא משפיע עליו, והשפעתו היא השפעה כבירה: עצמית, כללית ורוחנית חיובית, כלומר לא רק אותה השפעה החלקית שאנו רואים שהאדם מכריח כוחות הטבע להשתמש לרצונו: הקיטור, האש ,המים, החשמל וכאלה עושי דברו.

כי כל זה הוא רק בחלק מוגבל ושטחי, כי אם העצמיות אשר להעולם בכל מילואה ובכל הקיפה מתייחסת אליו יחס של שעבוד ושל קבלת השפעה, ככה תאמר חכמת הרזים, ובהיותינו אומרים ככה, הרינו גוזרים לומר שיש מזיגה עצמית בין הנשמתיות שהיא פועלת בעולם כולו לנשמתיותו של האדם".[6]

הרב מזהה את הייחודיות של התפיסה הקבלית הטוענת שנשמתיותו של האדם מניעה את הבריאה ואת ההיסטוריה כולה, והוא מגיע למסקנה האונטולוגית ישותית:

"לא יש נשמה בודדת, גרגרית, גדועה בהוויה כולה, אלא הכל מחובר, משורג  וארוג".[7]

תגליותיהם ותורותיהם של קופרניקוס וגללאי הפכו את כדור הארץ לכוכב המקיף את השמש ומהווה "שרת" שלה. לתגלית זו משמעות קוסמולוגית והשלכות בתחום האמונה. האדם בן זמננו שמבין את הענקיות של היקום ורואה את עצמו כננס המתקיים בקצהו השולי של שביל החלב, מתקשה להבין את בשורת הפנימיות בדבר השפעת האדם על כל הבריאה ומרכזיותו בתיקונה והנעתה[8].

זו הסיבה שהעמדת האדם במרכז הבריאה חשובה כל כך עבורנו, וזאת הסיבה שהרב קוק כתלמיד הרמח"ל טורח לבארה בהעמקה ובאריכות.[9]

עד כאן סיכום פשוט לשם הבהרת רעיונות הפרק, ועתה להרחבות.

התכלית - רמב"ם,  רמח"ל ותורת הקבלה

הרעיון שיש "תכלית" לבריאה מופיע אצל הרמב"ם במקומות רבים: לדוגמא: "כל דבר בעולם מוכרח שיש לו תכלית שלמענה הייתה מציאותו, כי אין דבר שמציאותו לבטלה ...וכל מי שהוא מלומד יותר ושקדן יותר ובעל תבונה זכה ידע תכליתם של יותר דברים".[10]

כלומר לכל דבר יש מטרה שלמענה הוא מתקיים. האדם המלומד מתקיים כדי לדעת וידיעה זו צריכה להביא אותו לידיעת התכלית של דברים רבים ובזאת גדלותו.

שאלת תכלית הבריאה מובילה את הרמב"ם לשאלת תכלית האדם הנגזרת מתכלית הבריאה באופן הגיוני:

"תכלית כל הנבראים היא מציאות האדם..." ותכלית האדם היא "השגת המושכלות וידיעת האמיתות על בורין".[11]לפי הרמב"ם תכלית האדם היא השגת המושכלות כלומר הבנת העולם.החיים הדתיים מתרכזים בתחום ההכרה של האלוקות דרך הדעת.

הרמח"ל במהלך רעיונותיו (אלוקים שלם, התכלית, האדם עיקר הבריאה) ממשיך את הלך המחשבה של הרמב"ם, אך מטה הוא את הדברים לכוון עולם המושגים הקבלי.

דבקות שכלית ועל-שכלית:

השגת המושכלות אינה עיקרית אלא ה"השלמות לידבק בבוראה" זו התקרבות לאור והתרחקות מחושך. השלמות היא מציאות ה' ולא "שכל", יחד עם זאת הרמח"ל מציין שהדרך לדבקות הינה: "ההשכלה וכל המידות הטובות". הכיצד? יש לומר שמצד אחד מבחין רבנו בין הכתר העל-שכלי לחוכמה ולבינה הנחשבות לספירות שכליות, אך מאידך אינו רואה את השכל כמפריע לדבקות, כפי שהדבר הוגדר בחלקים ממשנת תורת החסידות, אלא השכל עצמו מהוה כלי "לדבקות שכלית". עמדה כזו מצויה בספר "הכוזרי" אשר עוסק בפילוסופיה, אך רואה את הדבקות ה"תמימה" כעולה ומתנשאת אל מעבר לשכל[12]. ההבחנה החסידית  הקובעת את הדבקות כ"על-שכלית" לא מנוסחת  בגלוי אך היא מופיעה כאן ברמז.

במאמר הויכוח מציין הרמח"ל ( בניגוד לרמב"ם - המעמיד את הקבלה מאבותינו כשלב נחות  באופן יחסי לחקירה) ש"כל מה שיוכל  להשיג האדם בחקירתו כאפס ותוהו נחשבו למה שיוכל להשיג בקבלה האמיתית". "קבלה" בהקשר זה היא מסירת הסודות מדור לדור אך גם הקבלה ממרום, שהיא מקור ידיעות הקבלה ממגידים ונשמות קדושות. לפי ניסוח זה של הרמח"ל הקבלה עדיפה על המחקר הפילוסופי ובזה הוא שונה מהרמב"ם[13].

הבדל זה שבין הפילוסופיה לבין הקבלה עובר כחוט השני לכל רוחב כתבי רבינו. והמעיין מוזמן לתת את תשומת ליבו ללשונות השונים. אביא דוגמא אחת ממאמר הויכוח:[14]

"חכמת האמת עומדת רק על ענין זה, על ענין קדושתם של ישראל, איך שהקדוש ברוך הוא מתדבק מהם מקדושתו, ואיך שישראל יש להם לידבק בתשוקתם ועבודתם בקדושתו יתברך".

 זו נוסחה כמעט חסידית, השמה דגש על דבקות וקדושה שהן חוייות על-שכליות ולא מזכירה "שכל".

וכן בספר "דעת תבונות"[15]: "הנשמה אינה אלא חלק אלוה ממעל, הנה אין תשוקתה ודאי אלא לשוב ולהידבק במקורה ולהשיגו כטבע כל עלול החושק לעילתו".

"עץ חיים":

עיסוקו של רבינו ב"תכלית" מיד אחרי הדיון על מציאות ה' נובע גם מסמיכות פרשיות אלו ב"עץ חיים" לר' חיים ויטאל הפותח את הספר בדיון זהה:

"בענין תכלית הכוונה של בריאת העולמות... סיבת הדבר היה לפי שהנה הוא יתברך מוכרח שיהיה שלם בכל פעולותיו וכוחותיו ובכל שמותיו של גדולה, מעלה וכבוד, ואם לא היה מוציא פעולותיו וכוחותיו לידי פוע?ל ומעשה לא היה כביכול נקרא שלם... אמנם בהיות העולמות נבראים אז יצאו פעולותיו וכוחותיו יתברך לידי פוע?ל ויהיה נקרא שלם בכל מיני פעולותיו וכוחותיו וגם יהיה שלם בכל השמות וכינויים בלתי שום חיסרון כלל חס ושלום".[16]

התכלית היא גילוי האין סוף מחביון עצמותו לעיני הבריאה והנבראים ולכן דיון בשאלה מדוע  הבורא יוצר מציאות "חוץ אלוקית" הינו מהותי וראשוני וכך הוא סדר הדברים ב"עץ חיים וב"דרך השם" במקביל כמתחייב[17].

ההבנה  שתכלית הבריאה היא "הטבה שלמה" טומנת בחובה שני עניינים:

א' – אופטימיות,[18]  ב' - חופש.

אופטימיות:

התפיסה של הטוב האלוקי המוחלט, שהכל טוב, נתפסת בכיסופי הנשמה ומאפשרת הסתכלות חיובית על כל אירוע. בתפיסה זו מקום הרע נוצר רק אחרי שבירת הכלים, אך פנימיות הבריאה כולה טוב. הצפייה בטוב המוחלט מעדנת את הקיום הרוחני - הנשמתי ומהווה כח מניע לכל המחשבה האנושית ולעליית העולמות לשורשם הטוב.

זהו גם מקור המוסר:

"המקור העצמי של המוסר מוכרח להיות ביסוד מה שהוא טוב לכל".[19]

חופש:

רעיון החופש הינו רעיון שנוצר על ידי נתינת המקום שהבורא נותן לאדם לבחור בטוב. חופש זה, הוא תנאי ל"הטבה השלמה" והוא מאפשר לאדם לה?דמות לבוראו ביצירת אור חופשית על ידי הבחירה בטוב, ומכאן נפתחת בפנינו הבנה למימד של החופש היצירתי של לומדי התורה ותענוג הנשמה בבחירה העצמית בטוב המשוחררת מכפיה חיצונית .

רעיון החופש שיש לו תשתית בכתבי רמח"ל פו?ת?ח ע"י הרב קוק למשנה שלמה המתארת את עצמיות העולם והאדם כרצון חופשי. החופשיות של הרצון הפנימי מעידה על היותו אלוקי. "חופש הרצון הוא פלא. אי אפשר להבין את פליאת הרצון של האדם בכל פאר חופשו, רק בתור ניצוץ של הרצון הגדול שבכל ההוויה כולה"[20].

חשק הבורא:

ביטוי מעניין מופיע בקל"ח[21]: "תכלית בריאת העולם הוא להיות מטיב כפי חשקו הטוב בתכלית הטוב". זוהי תשובה לשאלה מנין הרצון להטיב, ורבינו עונה זהו "חשק" דהיינו רצון חופשי חסר סיבה, שכן חיוביותו מוחלטת ואינה זקוקה לנימוק חיצוני. חשק יותר קרוב לעונג מאשר לרצון ו"אין בטובה למעלה מעונג"[22]. העונג נחשב לחלק הפנימי של ספירת הכתר והרצון לחיצוניות הכתר. ולכן ניתן לחבר את לשון הרמח"ל לדיונים בתורת חב"ד על תכלית הבריאה. שם נוהגים לדבר על "תשוקה שנשתוקק הקב"ה .. ואין אנו יודעים טעם שכלי מפני מה נשתוקק.. ועל זה אמרו נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים... שהוא למעלה מטעם ודעת..[23] שעל תאווה אין מקשים (מדוע).." [24].

ניסוחים אלה מדגישים את חוסר המגמתיות (בפעולת הבריאה שהיא למעלה מסיבה) של הבורא ודווקא בה רואים את גילוי העצמות: "התענוג העצמי והפשוט שבעצמות אור אין סוף הנקרא שעשועי המלך בעצמותו שהוא בחינת עונג נעלם שלמעלה מבחינת המשכה וגילוי שעל זה נאמר עין לא ראתה.."[25]. בכתבי חב"ד רואים לפעמים את הרצון כעצם ואת התענוג כביטוי חיצוני, ולפעמים להיפך (כך הוא מאמר החבד"י הנ"ל)[26] .

בהקשר לתכלית הבריאה, ניתן לדבר על תכלית כרצון ולהבין את הבריאה כמציאות שיש בה תכליתיות ומגמה, או בתפיסה השעשועית תענוגית לראות את תכלית הבריאה כעונג הבורא להיטיב, שזו עשייה הנובעת מהעצמות והיא תכלית בלתי תכליתית.

תפיסה  תענוגית חסרת מגמה כזו מעוררת אי נוחות מוסרית ועל כך מרחיב הרב קוק:

"התענוג והטוב העליון:

כשאנו מתחילים במסילת ישרים ללמוד שיסוד החסידות הוא שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו שזהו התענוג האמיתי והעידון הנצחי נסלד החוש המוסרי שלנו מפני האגואיסמוס ואהבת התענוג..."[27]. ומסביר שם הרב קוק שסלידה זו נובעת מירידת העולמות בעקבות החטא, אך ברמה האידיאלית - שאיפת הלב הטהור לעלות ממעל למיצרי החיים, נובעת מהעונג חסר הפניות של התענגות על הבורא החופשית מאגו[28]. מומלץ לעיין ב"אורות הקודש"[29] בדיוניו הקבליים של הרב קוק על "התענוג", "העדן" ו"הטוב" כהמשך לדיוננו המקוצר כאן.

דיונו זה של הרב קוק בתפיסת הרמח"ל מעיד על דעתו שישנה תפיסה כזו אצל  הרמח"ל.

חידושו של הרמח"ל

שלוש רמות בתפיסת תורת הסוד:

הסברו של הרמח"ל בענין תכלית הבריאה מהוה חידוש ובאגרותיו הוא  מרחיב בענין זה:

"שלושה מיני ידיעות זו לפנים מזו יש בחכמת האמת, והם נמשכים מידיעת הכוונה של בריאת העולם. הכוונה השטחית היא שהמאציל ית"ש ברא את עולמו לתת מקום לתוארים, כמ"ש בריש ספר "אוצרות חיים", שהוא להיקרא רחום וחנון ארך אפים וכיוצא. ואחר זה נמשך ידיעת האילן הקדוש עם כל ענפיו. וזה נקרא ידיעת התוארים, לדעת כמה תוארים יש, והיינו כמה מידות, כמה ספירות, ובאיזה סדר הם מסודרים, ואיך נשתלשלו זה מזה, ואין הידיעה הזאת מתפשטת חוץ לגבול הזה."[30]

רבנו מצטט את ביאור כוונת בריאת העולם ומציין שכוונת הבריאה לפי הנזכר שם היא "לתת מקום לתארים", כלומר להראות כלפי "חוץ" כביכול על ידי התארים איך מידת רחמנות הבורא מתגלה.

ביקורת הרמח"ל היא שזו תפיסה נכונה, כמובן, אך היא טכנית ביסודה. לימוד האילן ברמה הטכנית של הכרת סדר ההשתלשלות מאפשר הכרת המימד האלוקי באופן טכני. בידיעה השנייה מוסיף רבנו את חידושו הגדול: כוונת הבריאה היא לא רק כדי "לתת מקום לתארים", שזו תכלית רק ברמה התיאולוגית המאפשרת את הכרת הבורא כ"עצם" ו"תארים".  להבנה כזו חסר מימד ה"טוב".

קבלת הרמח"ל מלמדת את הטוב האלוקי ודורשת מהלומד להבין את דרגות הטוב המתגלים בתוך עולמו של הבורא – הטוב הנמצא "בתוך" העולם.  אנו מבינים את כל הבריאה כתהליך מורכב של  גילוי טובו של הבורא. כאן נכנס מימד מוסרי, דבקותי ופרשני. בדרך לימוד כזו, לא די ברמה הטכנית, אלא יש להבין כיצד כל דבר במציאות הינו דרגה בטוב וההסטוריה כולה מתבארת לפי עקרונות אלו.

העברת פרשנות עולם הספירות מהרמה הראשונה, "הידיעה הראשונה", בה עוסקים רק בתיאור סדר ההשתלשלות של הספירות ל"ידיעה השניה" - שבה יש פרשנות שיטתית על כל פרט טכני של "טוב ורע", היא חידושו הגדול והמרכזי של רבנו. ללא פרשנות זו אין ידיעת הקבלה נחשבת ידיעה כלל.

וכך ממשיך שם רבנו:

"ידיעה השנייה בעניין הכוונה הוא, שהמאציל ית"ש ברא את העולם להיטיב לנבראים הטבה שלמה - שיקבלו בזכות ולא בצדקה. ועל כן שם כל הסדר הגדול הזה.  סוף סוף אחר הרע בא הטוב והסיטרא אחרא נאבדת והקדושה נשלמת, ואז יקבלו כל הנשמות בזכותם... ומי שלא הגיע לידיעה זו נקרא שלא הבין כלום"[31] .

הרמח"ל מראה בקטע זה שהוא מודע לחידוש וההעמקה שלו  באומרו:

כוונת הבריאה – "ההטבה השלמה".

הידיעה השלישית - זו רמה עמוקה יותר בהבנת כוונת הבריאה:

"הידיעה השלישית בכוונה שהיא ידיעה נפלאה מאוד, והוא שהמאציל ית"ש רצה לגלות ייחודו, ולהראות כי "אני ראשון ואני אחרון", ועל כל פנים כל קללה תיהפך לברכה, וכל רע יהפוך לטוב וז"ס: "אודך ה' כי אנפת בי" וכו'. ואחר זה נמשך הידיעה של כל הספירות שחוזרת כולם אל הייחוד העליון של הא"ס ב"ה. וזה הדבר לא הושג כל כך בדורינו. והוא באמת עיקר אמונתו של ישראל - לדעת ייחודו של המאציל ית"ש, ולהגיע לזאת הידיעה צריך יגיעה הרבה. ומי שהגיע, הוא המבין כל ענייני החוכמה בעומק גדול, אך מי שלא הגיע לפחות לשנייה, ודאי לא הבין כלום".[32]

גילוי הייחוד הוא הכוונה העמוקה ביותר של הבריאה, כלומר חויית והשגת האחדות האלוקית - זו הדבקות ותענוגן של נשמות - וזו היא "ההטבה השלמה".

יש כאן שלוש רמות של הבנת כוונת הבריאה שהן  רמות שונות  של הבנת אותו עניין.

רמה א' - ידיעת השמות – גילוי מידותיו.

רמה ב' - טוב ורע – עבודה ובחירה.

רמה ג' – הייחוד – התהפכות הרע לטוב.

ומקבילים המה לשלושת שלבי העבודה על פי תורת הבעש"ט:

הכנעה – צמצום וירידה מאלוקות לארציות – הכנעת האדם בעלייה מארציות לאלוקות.

הבדלה – "ויבדל אלוקים" – הבדלת האדם בין טוב לרע ע"י דעת אלוקים.

המתקה – הפיכת הרע לטוב, מר למתוק, צרה לצהר, פשע לשפע, נגע לענג וכו'.

________________________________________

[1] "נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים" –  ותאווה היא למעלה מטעם ודעת – שאין בה תפיסה והשגה.

[2] תכלית הטוב היא להיטיב מטובו לזולתו ובזה שלמותו.

[3] דבקות ה"חלק" ב"שלם" מרחיבה את קיומו החלקי למציאות שלמה הדומה ל"שלם".

[4] שלא יהיה בבחינת "נהמא דכיסופא" (לחם בושה) אלא האדם בעצמו בבחירת מעשיו בין טוב לרע יבנה את עולמו הנצחי.

[5] קוהלת רבה ז'.

[6] אוה"ק ח"ב עמ' שלט'.

[7] שם.

[8] האדם עולם קטן הוא – כל מה שיש בעולם יש באדם – שהעולם כולו בסוד דמות אדם (אדם קדמון) וכל חוקי ההנהגה בסוד דמות אדם – "אדמה לעליון". (עיין קל"ח).

[9] עיין עוד באיגרות ראי"ה ח"א איגרת צא' עמ' קו': "שעם גודל הבריאה, אין עם כל זה שהאדם מבוזה עד שלא יהיה ערך להנהגתו המוסרית, כי אם היצירה המוסרית של האדם חשובה מאוד, יותר מהברואים היותר גדולים בכמותם לאין ערך".

[10] הקדמת הרמב"ם למשנה - בפתיחה.

[11] שם.

[12]"רב המרחק בין בעל הדת למתפלסף. כי בעל הדת מבקש את האלוה לשם תועלות עצומות, נוסף על תועלת הדעת אותו, ואילו המתפלסף אינו מבקש את האלוה כי אם כדי לתארהו כמו שהוא באמת". (כוזרי מאמר ד' פיסקא יג'). לגבי המאמיו התמים טוען הכוזרי שיש לו ודאות פנימית שאינה שכלית והיא מתנת האלוקים: "האדם בשעה שיעזרהו האלוה ויישיריהו אל דבר מה.. אותה שעה יסורו מלב האדם הספיקות שהיו לו לפני זה בעניין האלוקים וילעג לכל ההיקשים ההגיוניים.." (שם פיסקא יד').

[13] משום שהקבלה מקורה בבורא והחקירה מקורה באדם הנברא והמוגבל בתפיסתו, ויש כאן יותר מקום לטעויות.

[14] מאמר הויכוח עמ' צח (בהוצאת הרב פרידלנדר).

[15] דעת תבונות עמ' ז.

[16] עץ חיים הוצאת מקור חיים עמ' 21.

[17] ובהכרח זהה לשיטה ההולכת מהשורשים אל הענפים, מהכלל אל הפרט ומהסיבה אל המסובב.

[18] הרב קוק הרחיב בענין התפיסה האופטימית של הקבלה בספרו הקבלי "אורות הקודש", לדוגמא: "השקפת טוב עליון זה נשקפת מנשמתא דנשמתא דאורייתא.."(ח"ב עמ' תסט).

[19]  אוה"ק ח"ג עמ' ו'.

[20] אוה"ק ח"ד מבואות הרב הנזיר למוסר הקודש עמ' תקמג'. לדיון מורחב בנושא עיין בנימין איש שלום, הרב קוק בין רציונליזם למיסטיקה עם עובד  1990עמודים 117-142 : מושג החירות והקטגוריה של ה"אני".

[21] פתח ג'.

[22] ספר יצירה פ"ב משנה ד'.

[23] תאווה זו מבטאת דילוג שבאין ערוך מה"א?י?ן" למציאות היש, ואינה באה בשרשרת סיבתית, או בסדר השתלשלות, ולכן היא למעלה מטעם ודעת - שאין לנו בה תפיסה והשגה, משום שטעמה כמוס בחביון עוזו ובגנזי מלכותו – "שעשועי המלך בעצמותו".

[24] אדמו"ר שלום דובער יום טוב של ראש השנה תרס"ו.

[25] שם עמ' ז-ט.

[26] יש חילוק בין רצון עליון לרצון תחתון ובין תענוג העצמי לתענוג היחסי.

[27] אוה"ק ח"ג עמ' קסז'.

[28] מאחר וסיבת בריאתו היא חשק ותענוג, לכן גם דרכו ותכליתו, ברמה האידיאלית, היא חשק ותענוג עליון וקדוש – להתענג על ה' – על דייקא.

[29] אוה"ק ח"ג מוסר הקודש סדר שביעי.

[30] פתחי חוכמה ודעת נד'.

[31] שם.

[32] שם